¿Fue la Teología de la Liberación un movimiento epocal, es decir circunscrito a las condiciones históricas específicas que se constituyeron en la última parte del siglo pasado, o puede tener un segundo aire como sostiene Costadoat en su artículo? Deberíamos distinguir la parte propiamente teológica y la parte sociológica del asunto. La Teología de la Liberación es más que la “opción preferencial por los pobres” que constituye una inspiración que se puede rastrear en muchas fuentes de la iglesia latinoamericana desde Las Casas en adelante y que continúa vigente todavía en Francisco y aquello que representa la iglesia latinoamericana para el mundo entero. Por lo demás, la crisis de los abusos eclesiásticos puede observarse casi enteramente como el resultado de un clericalato que perdió el contacto vivo con los pobres, sin el cual la iglesia está destinada a corromperse como lo recuerda incesantemente su propia historia. El llamado del Papa a salir hacia las periferias revela esta inspiración fundamental que proviene de la Teología de Liberación entendida como participación activa en el sufrimiento del pobre y en el clamor de justicia que se representa simbólicamente en él, porque abarca no solamente la pobreza material, sino toda forma de sufrimiento inocente y toda demanda por liberación. Ha sido siempre de lamentar que la Teología de la Liberación haya echado a pique tan profundamente la pretensión cristiana de la caridad y haya realzado la justicia con tanta vehemencia (algo que ya estaba presente en el padre Hurtado con su famosa declaración de que la caridad comienza donde termina la justicia). Toda la obra asistencial de la iglesia quedó disminuida, teológica y moralmente rebajada, a pesar de que en ella se expresaban los mejores testimonios de compromiso y dedicación a los pobres. El esfuerzo por colocar a la Iglesia en el tranco de la historia jugó una mala pasada. Dos inconsistencias fueron decisivas. La primera fue el ambiente intelectual intensamente historicista de la generación de los sesenta que llegó a creer que la historia tenía una dirección definida y que esa dirección se confundía inequívocamente con el socialismo (“l´horizon indepassable de notre époque” según la célebre expresión de Sartre). La conexión de la Teología de la Liberación con el marxismo tuvo este pivote fundamental: el historicismo (y en modo alguno las variantes estructuralistas que fueron dominantes en el marxismo académico) y sus resonancias intensamente humanistas y proféticas. La capacidad de traducir el marxismo historicista en categorías teológicas fue muy amplia y se intentó hacer desde ambos lados sustituyendo Reino de Dios por sociedad sin clases y así por delante. Por desgracia, la historia mostró que seguía la dirección equivocada, y quizás que no seguía ninguna dirección predefinida, lo que desplomó el soplo vital de la Teología de la Liberación y del marxismo por igual tras la caída estrepitosa del muro de Berlín tal como recuerda Costadoat. Una segunda inconsistencia se produjo respecto del protagonismo popular en la marcha histórica y la dificultad para comprender la naturaleza del sujeto popular despojado de toda sustancia cultural. Otro reproche que es igualmente de lamentar es la radical ineptitud de la Teología de la Liberación para comprender y apreciar la piedad popular (especialmente en su raíz e inspiración mariana) condenada como una forma de conciencia alienante y su completa indiferencia respecto de las demandas propiamente religiosas del pueblo que se volcaba hacia las iglesias pentecostales bajo las mismas narices de los teólogos de la liberación. El núcleo popular articulado en torno a las demandas por justicia social –que adquirió la forma de “comunidades eclesiales de base”- fue siempre minúsculo, una semilla que nunca fermentó realmente a pesar de las condiciones extremadamente favorables de los ochenta latinoamericanos para que ello sucediera. La confianza en el protagonismo histórico de los pobres –más o menos guiado por una elite esclarecida- se desarticuló doblemente tanto por el lado de la historia (y de la aparición de la época del “fin de las ideologías” de Fukuyama que consiste en afirmar que la historia no está guiada por ideas) como por el lado de los pobres (que hoy repletan los santuarios y el mall al mismo tiempo).

¿Será posible darle un segundo aire a la Teología de la Liberación? Su reorientación hacia una teología india, feminista o ecológica presenta otra vez el problema de la mediación de las ciencias sociales que Costadoat considera indispensable. La antropología post-estructuralista es básicamente una deconstrucción de las categorías occidentales de pensamiento y una crítica del universalismo del logos cristiano que aniquila todo el proceso de evangelización de las culturas amerindias (que incluye a sus mejores exponentes como la crítica despiadada a la que está sometida hoy día la figura señera de Pedro Claver). La teoría del género converge en una reivindicación del aborto enteramente incompatible con la enseñanza cristiana (tal como lo fue la lucha de clases y la legitimación de la violencia revolucionaria en el caso del marxismo, algo que todo el mundo lamenta hoy por el compromiso eclesial con el largo ciclo de violencia política que asoló al continente). Las ciencias sociales aportarían –según Costadoat- una explicación de los mecanismos estructurales de la opresión (como la teoría de la dependencia en el pasado), pero hoy en día esos mecanismos están descritos culturalmente, e incluyen al cristianismo de manera particular. El presupuesto antihistoricista que prevalece en la teoría social (sociología de sistemas, por ejemplo), la hace especialmente reacia a la mediación que busca la teología de la Liberación, salvo que se contente con variantes secundarias y marginales en la teoría social. Es mejor reestablecer un diálogo antes que una mediación entre la teología y las ciencias sociales y asegurarse que la teología no pierda su autonomía reflexiva y su capacidad crítica. También se previene contra el peligro escolástico y el desarrollo de una teología puramente académica, pero la Teología de la Liberación requiere ineludiblemente hundirse no solamente en la teología bíblica (como lo hizo en la primera etapa) sino también en la gran tradición intelectual y sapiencial de la Iglesia de la que podría obtener mucho impulso intelectual. No se pueden ignorar veinte siglos de pensamiento cristiano y es mejor restablecer el diálogo con la propia tradición, antes que apurarse con las ciencias sociales de nuestra época.