TL: Fernando Atria

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Comentario de Fernando Atria*

Sobre la teología de la liberación y su sentido hoy

 

La condena

 

Al leer varias décadas después la “Instrucción sobre algunos aspectos de la ‘teología de la liberación’”, resulta sorprendente la liviandad de las bases sobre las que la teología de liberación fue condenada. En la parte destinada a mostrar cómo esa teología recurre, “de modo insuficientemente crítico, a conceptos tomados de diversas corrientes del pensamiento marxista” (intr.), la Instrucción descansa en una comprensión notoriamente tosca del marxismo y sus corrientes, y en particular de las características que distinguen, entre esas corrientes, las “realmente marxistas” (vii.8) de las que no lo son. En efecto, esas partes muestran una sofisticación propia de sobremesas de Vitacura o blogs de El Mercurio. Como demostración, algunas afirmaciones: “Recordemos que el ateísmo y la negación de la persona humana, de su libertad y de sus derechos, están en el centro de la concepción marxista” (vii.9); “El desconocimiento de la naturaleza espiritual de la persona conduce a subordinarla totalmente a la colectividad” (ibid). El marxismo así caracterizado sería además un sistema monolítico, del que no se puede aceptar una parte y calificar o rechazar otra, porque “la disociación de los elementos heterogéneos que componen esta amalgama epistemológicamente híbrida llega a ser imposible” (vii.6) (Este pasaje es ininteligible: si se tratara de una amalgama epistemológicamente híbrida, no debería ser difícil separar sus partes y tomar solo algunas. La versión inglesa dice aquí: “no separation of the parts of this epistemologically unique complex is possible”. Es como si al traducirla al español hubiera habido un ánimo de apilar adjetivos derogatorios, incluso cuando hacer lo contrario (aquí, enfatizar la solidez y la unidad indivisible de la epistemología criticada) era lo que correspondía al argumento).

 

Por razones como estas (y otras), algunos teólogos de la liberación reaccionaron a la Instrucción alegando que ella no condenaba a la teología de la liberación, sino a un conjunto de caricaturas con las cuales ella tenía poca relación. No fue esa la respuesta de Juan Luis Segundo. Sin conceder la corrección de las descripciones ni de la Teología de la Liberación ni del marxismo, Segundo entendió que la Instrucción asumía una teología que era frontalmente contraria a la Teología de la Liberación. En su respuesta a la instrucción, Segundo comenzaba diciendo que

 

Quiero dejar constancia de que me siento profunda y plenamente afectado por ella. Deseo dejar esto en claro desde el comienzo: entiendo que mi teología (es decir, mi interpretación de la fe cristiana) es falsa si la teología del documento es verdadera o es la única verdadera (Segundo, Teología de la Liberación, 27).

 

Es decir, el documento descansa en una teología, una interpretación de la fe cristiana; y es esa teología lo que debe ser discutida al discutir el documento. Las referencias veterotestamentarias, o las afirmaciones sobre el marxismo, son secundarias, son maneras de expresar esa teología. A mi juicio, eso hace que la Instrucción deba ser leída como una manifestación más de un movimiento que en ese momento estaba en curso en la Iglesia Católica. Exactamente en la medida en que el mundo giraba hacia el neoliberalismo (los Chicago Boys en Chile, Thatcher en el Reino Unido, Reagan en Estados Unidos), la Iglesia estaba haciendo un giro desde una comprensión que entendía lo específicamente religioso desde una perspectiva que podríamos llamar “social” a una “personal”. En efecto, la Instrucción afirma que “el Nuevo Testamento no exige en primer lugar, como presupuesto para la entrada en esta libertad, un cambio de condición política y social” (iv, 13), porque las “‘estructuras’ económicas, sociales o políticas”, incluso las que son “inicuas”,

son consecuencias antes de ser causas. La raíz del mal reside, pues, en las personas libres y responsables, que deben ser convertidas por la gracia de Jesucristo, para vivir y actuar como criaturas nuevas, en el amor al prójimo, la búsqueda eficaz de la justicia, del dominio de síy del ejercicio de las virtudes (iv, 15).

 

Segundo acertadamente comenta:

 

[E]ncontramos aquí una distinción que va a volverse separación: lo que tiene por objeto lo social se opone, primero mentalmente, después en la realidad, a lo que tiene por objeto lo personal. Lo primero tiene, cualitativamente hablando, dos características: va a los efectos, no a las causas, y es objetivamente secular, ‘terrestre’, ‘inmanentista’ (cf. ix, 3). Lo segundo, por el contrario, se dirige a la raíz causal y es objetivamente religioso cuando va suficientemente al fondo de la persona.

 

De ahí una importantísima consecuencia ulterior: ‘la búsqueda de la perfección personal’ constituye el único camino a la ‘trascendencia’ (iv,15). O, inversamente, dejar de colocar este acento en la perfección personal equivale a entrar ‘en el camino de la negación de la persona y de su trascendencia’ (83).

 

Tiene razón Segundo cuando afirma que si esta es la (única) verdadera interpretación de la fe cristiana, entonces la teología de la liberación es falsa. Porque ella, con todas sus variantes y diferencias, comienza desde la interpelación que significa, como recuerda Jorge Costadoat citando a Gustavo Gutiérrez, “anunciar el Dios de la vida a quienes sufren una muerte prematura y lenta”. En la reformulación que ofrece Costadoat, la teología de la liberación impugna precisamente la distinción tornada separación entre lo “social” y lo “personal”, y especialmente la idea de que lo específicamente religioso se encuentra en la segunda esfera. Ella es, nos dice Costadoat, “una reflexión sobre la praxis cristiana liberadora de colectivos humanos oprimidos, hecha a la luz de la tradición de la iglesia y con los mecanismos de conocimiento de la realidad las ciencias sociales”.

 

El giro moralista y la crisis actual

 

La teología implícita en la Instrucción era hija de su tiempo, y no puede ser considerada sin tomar en cuenta el giro que en esos mismos momentos estaba experimentando la iglesia institucional. Dicho giro, como también advertía Segundo, iba mucho más allá de cuestionar la teología de la liberación; era una suerte de restauración preconciliar, una idea que suele expresarse diciendo que el un Concilio Vaticano II tuvo valor únicamente pastoral, no dogmático. Bajo el pontificado de Juan Pablo II la Iglesia experimentó un giro hacia lo personal, hacia la prédica de la perfección personal o, en términos públicos, hacia una postura moralista (que en estos términos, por cierto, quiere decir de moralidad sexual, porque en estos términos solo las cuestiones morales o cercanas a ellas son “valóricas”). Y entonces la Iglesia en Chile, que había aprendido a hacer suyos los gozos y las esperanzas, las angustias y las tristezas del pueblo chileno, desde el inicio de la reforma agraria a principios de los ’60 hasta la protección de los perseguidos por la dictadura, se transformó en una Iglesia ajena cuya preocupación central fue velar por la integridad de la moral tradicional, cuyas grandes luchas fueron (la oposición a) la igualdad de los hijos legítimos e ilegítimos, el divorcio vincular, las campañas de prevención de SIDA o los programas de educación sexual en las escuelas.

 

Algunas décadas después de este giro, la Iglesia, al menos en Chile, se halla sumida en una profunda crisis. Es interesante notar cuál es la causa de esta crisis, en la comunicación dirigida por el papa Francisco a los obispos chilenos en abril de 2018, en que nota la distancia que existe entre la Iglesia chilena actual y esa otra Iglesia, anterior, que fue

 

Una Iglesia que supo dar “pelea” cuando la dignidad de sus hijos no era respetada o simplemente ninguneada. Lejos de ponerse ella en el centro, buscando ser el centro, supo ser la Iglesia que puso al centro lo importante. En momentos oscuros de la vida de su pueblo, la Iglesia en Chile tuvo la valentía profética no sólo de levantar la voz, sino también de convocar para crear espacios en defensa de hombres y mujeres por quienes el Señor le había encomendado velar; bien sabía que no se podía proclamar el mandato nuevo del amor sin promover mediante la justicia y la paz el verdadero crecimiento de cada persona.

 

La frase final parece un explícito rechazo a la diferenciación y luego separación entre lo social y lo personal que Segundo encontró en la Instrucción. Invirtiéndola, podríamos decir que esa valentía profética se perdió al asumir que se podía proclamar el mandato nuevo del amor desentendiéndose de la promoción de la justicia y la paz. Y es esa Iglesia, la que asumió la función de moralizar y juzgar, la que hoy aparece profundamente cuestionada por la existencia no solo de prácticas de abuso en contra de los débiles en su interior, sino más fundamentalmente, por su indiferencia hacia las víctimas y su protección, al menos pasiva (y probablemente más: esto es una noticia en desarrollo) de quienes usando el poder que su posición les daba, condujeron esos abusos.

 

Por cierto, no estoy insinuando que hay una relación de causalidad entre estas dos cosas, entre el giro moralista de la Iglesia y la cultura de abuso, silencio y encubrimiento que se extendió dentro de ella. No es que una cause la otra, ni empírica ni conceptualmente. Pero no puede dejar de advertirse la ironía que significa que sean casos de abuso sexual y de encubrimiento de los mismos los que han desatado la crisis en una Iglesia que había entendido que lo específicamente religioso de su misión era buscar la perfección personal y que estaba especialmente preocupada de cuestiones moralidad sexual. Y si la ironía no fuese suficientemente evidente, habrá que recordar que los escándalos comenzaron por las denuncias contra quien era considerado (y se presentaba como) precisamente un modelo de “hombre santo”, que lideraba una comunidad que había hecho una opción explícita por los ricos.

 

Lo que viene

 

Es demasiado temprano para saber cómo se desenvolverá la crisis actual, y qué impacto tendrá en la Iglesia institucional. Parte de los recursos con los que en el pasado la Iglesia podría haber contado para enfrentarla ya no están disponibles, en parte como consecuencia del giro moralista ya comentado. Costadoat dice que el mayor problema de la teología de la liberación es que fue quedándose sin iglesia: “Sea por los acelerados procesos de individuación, sea por el descuido de las [Comunidades eclesiales de base] por parte del clero, cuando no por un política suya de recuperación del poder sobre los fieles, la Teología de la Liberación ha ido perdiendo su lugar de arraigo”. A mi juicio, esto no es solo un problema para la teología de la liberación. Es un problema para una Iglesia que, por arrogarse la función de moralizar y juzgar, dejó de ser vista como una esperanza para los marginados y los oprimidos. Esas han sido las consecuencias de la opción por los ricos.

 

¿Hay espacio para revertir esta situación, para volver a una Iglesia que anuncie una esperanza que se conecta con la vida de los que sufren en vez de juzgar y moralizar? Costadoat tiene algunas sugerencias, formuladas desde el lugar en que lo ha dejado el trato soviético recibido de la jerarquía (puede investigar, puede estudiar, pero no puede enseñar). Si al giro “personal” de la iglesia correspondía la teología que Segundo leía en la Instrucción, a una vuelta a lo “social” (o mejor, una superación de la “separación” ya advertida por Segundo) debe corresponder otra teología. Costadoat sostiene, correctamente a mi juicio, que debe ser una hecha por “teólogos orgánicos”, es decir “intelectuales capaces de interactuar con una comunidad creyente oprimida en términos de colaboración entre iguales y en pos de su liberación”, para de ese modo construir una interpretación “inductiva” de la fe cristiana, que surja desde el suspiro de la criatura oprimida.

 

*Fernando Atria es Doctor en Derecho de la Universidad de Edimburgo y Profesor de la Facultad de Derecho de la Universidad de Chile.