Teología de la liberación. Reacción Final

Jorge Costadoat

Reacción final por Jorge Costadoat*

 

Agradezco alegre y sinceramente los comentarios al texto mío sobre la Teología de la liberación. Ellos me convencen cada vez más de la importancia de la interdisciplina.

 

En el caso de la teología la pretensión de tener algo que decir a los contemporáneos “en nombre de Dios” al margen del aporte de las ciencias conduce al fideísmo. La autoridad de la teología depende de su capacidad de diálogo con los tiempos. La jerarquía eclesiástica, por otra parte, si no fundamenta teóricamente el modo en que hoy se puede vivir el cristianismo condena a sus fieles a hacer el ridículo y, en el peor de los casos, oprimirá sus conciencias.

 

A continuación desarrollo muy brevemente algunos asuntos que me suscita la lectura de los comentarios. Tendrán que perdonarme sus autores de no hacer mención explícita a ellos. Son sin duda todos comentarios muy pertinentes. Pero responder tantísimos puntos de interés me exigía muchas más páginas de las que se me permite en este espacio.

 

Procedo en seco. Perdonen el estilo.

 

1. Si Jesús no hubiera predicado el Evangelio a los pobres (hambrientos, enfermos, endemoniados, marginados de todo tipo, mujeres…), no habría cristianismo. Y, si no hubiera habido cristianismo, tampoco habría habido Teología de la liberación.

 

La Teología de la liberación irrumpe en la historia de la teología cuando cristianos del siglo XX llegan a la convicción de que el Dios de Jesús, en una sociedad que ha desarrollado conciencia del origen estructural de la miseria, toma partido por los pobres en contra de la pobreza. El pobre hoy es un empobrecido social, un producto de un modo de sociedad. La Teología de la liberación estima que esta pobreza es en sentido estricto un pecado aborrecido por Dios.

 

En estrecha relación con lo anterior, puede decirse que, si las ciencias sociales (sociología, economía, historia, teorías de géneros, psicología, politología, etc.) no fueran capaces de decirnos “qué está pasando” con el ser humano ni construyeran instrumentos teóricos y prácticos para superar los más diversos peligros, problemas sociales y atrocidades, tampoco habría Teología de la liberación. El conocimiento de la realidad que abastece a la Teología de la liberación es, en primer lugar, el de la “Iglesia de los pobres” (comunidades o piedad popular), esa sabiduría sapiencial-artesanal con que los pobres comprenden y luchan por sus vidas. Pero este saber no basta a la Teología de la liberación. Ella recurre a instrumentos de análisis social más sofisticados para conocer la realidad y transformarla.

 

Por esto y por aquello la Teología de la liberación es conflictiva. En parte, porque asume la conflictividad científica: no cree en la neutralidad de las ciencias y opta por unas visiones de la realidad en vez de otras. En parte, porque cree que Dios es el “Dios de los pobres”.

 

2. La Teología de la liberación es una teología conflictiva porque es una teología de la historia, porque el conflicto es inherente a la historia y porque ella misma tiene una historia.

 

Ningún ser humano ocupa un lugar meramente natural en la época que le tocó. La gente que vive y come en los basureros o la que se pudre en las cárceles tiene intereses históricos así como también los tienen quienes ocupan otros lugares en la sociedad. En última instancia, unos están en un lugar porque otros están en un lugar distinto.

 

Por esta razón la Teología de la liberación declara abiertamente cuáles son sus intereses sociales y políticos. Es más, los teólogos de la liberación descubren en la misma Iglesia cómo operan los interés sociales y políticos contrapuestos. ¿Puede o no puede la Iglesia ser “Iglesia de los pobres”? Si ella nada hace contra la injusticia social, es que su caridad es cínica o ingenua. Si es cínica, tendría que arrepentirse; si es ingenua, tendría que dejar de serlo. Lo que teológicamente no puede ser, es que la Iglesia “opte por los ricos”. El gran problema es que lo hace y de mil maneras. Si no lo hiciera, no tendría mártires. Esta es teología de teólogos y religiosas perseguidas, de comunidades de base destruidas en los años del “giro” preconciliar de Juan Pablo II y de obispos como Monseñor Romero.

 

Este “interés” vital, “partidista”, de la Teología de la liberación es inherente a su propio método. Ella no es una teología “de una vez para siempre” (como lo han sido aquellas teologías preconciliares que, no confrontadas con la realidad, hicieron avanzar el tomismo con discusiones bizantinas). Ella, porque el método la obliga a procesar la realidad histórica, debe reformularse incesantemente. Esta misma historicidad de su método la hace incomprensible para aquellas “teologías de teologías” que progresivamente se vuelven obsoletas por haber olvidado por siglos nutrirse de la experiencia, en última instancia espiritual, de sus contemporáneos.

 

3. La Teología de la liberación es histórica, sobre todo, por una razón trinitaria. Como otras teologías del siglo XX, ella supone que la revelación de Dios ha ocurrido en la historia, máximamente en Cristo, y que Dios no tiene otro modo de continuar actualizando lo ocurrido con Cristo sino históricamente a través de su Espíritu.

 

Por esto, no hay que esperar que Dios “meta mano” en el mundo ni siquiera para liberar a los pobres o que tenga “voceros” que nos digan “qué quiere” o qué es “la verdad”. La teología del siglo XX no cree a los defensores de la “verdad”, no tanto porque no digan la verdad sino porque no explican de dónde la sacaron. La Teología de la liberación, como una entre otras de las teologías modernas, especialmente las contextuales, recurre al giro hermenéutico de la filosofía para leer la Palabra de Dios a partir de contextos determinados y limitados.

 

Los teólogos de la liberación entienden que Dios se reveló en la historia y en los acontecimientos actuales tiene una palabra decisiva que debe ser oída. Toda la Tradición (acervo de revelación del pasado) funge de criterio de discernimiento de este “hablar” de Dios a través de los “signos de los tiempos”. Por esto la Teología de la liberación es profundamente espiritual. Se debe por completo a la captación de la acción del Espíritu en el presente histórico, es decir, en los corazones de los seres humanos que se dejan llevar por Él y que, colectivamente, van forjando y sumándose a los grandes cambios sociales y culturales de la época. En su caso espiritualidad y política no se excluyen; se requieren necesariamente.

 

4. A cincuenta años de Medellín, me ha parecido útil desplegar algo más la definición de Teología de liberación de Gustavo Gutiérrez, pues se ha hecho necesario, por una parte, defenderla frente a quienes no aceptan que Dios tome partido histórico hoy por los oprimidos y, por otra, porque se ha vuelto indispensable discernir entre las diversas teologías de la liberación cuáles son sus diferencias reales y cuáles las aparentes. En el primer caso la definición tiene un objetivo “político”; en el segundo, esta definición debiera ayudar a destrabar discordias inútiles y a cerrar caminos que no llevan a ninguna parte.

 

La definición mía que parafrasea la de Gutiérrez es esta: “es una reflexión sobre la praxis cristiana liberadora de colectivos humanos oprimidos, hecha a la luz de la tradición de la Iglesia y con los mecanismos de conocimiento de la realidad de las ciencias sociales”. Al decir tradición, incluyo en ella evidentemente la Sagrada Escritura como la principal de las fuentes de la revelación.

 

A mi juicio, la Teología feminista, la Teología del pueblo argentina, la Teología indígena, la Ecoteología de Leonardo Boff pudieran reconocerse al alero de esta definición, siempre y cuando el concepto de praxis se aleje de la concepción clasista de la sociedad. En cincuenta años la teología en América Latina ha hecho suyo un concepto de praxis tan amplio como “el mundo de la vida” y, por ende, las ciencias sociales que pueden contribuir a discernir esta praxis han de ser muchas más. A modo de ejemplo, teólogos de la liberación como Juan Carlos Scannone elucida en la síntesis vital del pueblo cristiano latinoamericano mediaciones religiosas que son efectivamente liberadoras no obstante su configuración simbólica tradicional. Así mismo, probablemente debiera quedar fuera de la Teología de la liberación autores tan importantes como Clodovis Boff por haberse alejado de la centralidad que tienen en esta teología los oprimidos.

 

Por otra parte, todas estas teologías deben cerrar filas contra los esfuerzos de la Iglesia institucional, desde el Papa al último clérigo que la representa en América Latina, las veces que les impone directa o indirectamente una teología a-histórica, a saber, una que no tiene en cuenta la necesidad de actualizar hoy la revelación y la tradición. Una definición útil a las diversas teologías de la liberación latinoamericanas debiera protegerlas de ser absorbidas por una postura eclesial que suele ser tan universal como totalitaria. Durante los años del “invierno eclesial”, años de involución de la reforma conciliar, los episcopados nacionales y las congregaciones romanas que han perseguido a los teólogos/as latinoamericanos/as no por divertimento, sino por una cuestión de poder. El poder eclesiástico (“clericalismo”), que aparentemente no responde a nada más que a la posibilidad de su reproducción, en realidad proviene de quienes tienen un lugar privilegiado en el mundo y lo defienden especialmente por vías eclesiásticas.

 

5.- La Teología de la liberación apuesta a que la historia tiene un sentido. Unos dirán que esto huele a hegelianismo y nos precaverán contra los totalitarismos. Los posmodernos querrán convencernos de que se acabaron los mega-relatos. Pero, ¿no es acaso el capitalismo en su versión neoliberal un mega-relato con aires de infalibilidad pontificia? ¿Acaso el capital no es “digno de fe” y, salvo casos raros, todos somos sus devotos?

 

La Teología de la liberación sostiene que el neoliberalismo no tiene sentido; tiene sentido, por el contrario, dar esperanza a sus víctimas. Aquí quisiera dejar abierta un interrogante que no he pensado suficientemente. ¿Apostó la Teología de la liberación sus fichas a un progresismo alternativo al capitalista, habiendo podido hacerlo en cambio por una praxis apocalíptica? La apocalíptica de los Macabeos dio esperanza de justicia a los desesperanzados, les prometió una resurrección de los muertos como una manera de hacerles justicia. Si nos preguntamos por el futuro de la Teología de la liberación, creo que esta tiene que revisar cuál es la praxis cristiana capaz de interrumpir el curso de la historia. En las actuales circunstancias de catástrofe socio-ambiental, debiera haber alguna praxis que tenga sentido para los pobres y para toda la humanidad. La humanidad hoy es “el pobre”. ¿Tiene ella misma sentido? El neoliberalismo, como una versión posible del progresismo moderno, la lleva al despeñadero. Lo único que le ofrece es “fe” en que la ciencia y la técnica lo arreglarán todo. Pero, ¿qué sentido tiene progresar indefinidamente a costa de seres humanos que tienen que ser necesariamente olvidados?

 

La Teología de la liberación tiene más sentido que nunca precisamente porque es la realidad misma la que le pide elucidar si tiene o no sentido creer que Dios ama a los pobres, y a todos gracias al Pobre Jesús.

 

*Jorge Costadoat es Doctor en Teología por la Pontifica Universidad Gregoriana. Actualmente se desempeña como Investigador Adjunto de la Facultad de Teología de la PUC, vinculado al Centro Teológico Manuel Larraín.