Origen y Futuro de la Teología de la Liberación

Jorge Costadoat

Artículo Central por Jorge Costadoat*

 

Han pasado más de sesenta años desde los inicios de la Teología de la liberación. América Latina ha cambiado.  Hoy son otra la violencia y otras las víctimas. En las últimas dos décadas, por vías que no imaginamos en la década de los sesenta, los latinoamericanos han superado en gran medida la pobreza, pero son presas de nuevas lacras: la violencia generada por el narcotráfico, la corrupción y el deterioro medioambiental. La Teología de la liberación también ha experimentado cambios. En este artículo solo haremos mención a las principales diversificaciones que han tenido lugar y del enriquecimiento de su concepto. En los acápites siguientes asumo el desafío de ofrecer un panorama de lo que ha sido su historia y del futuro que se le abre.

 

I. Nacimiento e historia

 

Acontecimientos e hitos históricos

 

La pretensión de la Teología de la liberación de incidir en una transformación histórica obliga, por lo mismo, a ubicarla en la historia. La suya hunde raíces en la lucha del marxismo y de la Iglesia por afrontar la “cuestión social” desatada por el capitalismo en el siglo XIX y en la disputa entre ambos a lo largo del siglo XX. En lo inmediato, la Teología de la liberación nace en la década en la que se agudiza la Guerra Fría entre EE.UU. y la U.R.S.S., radicando ella misma en los movimientos sociales y políticos que resistían el influjo imperialista norteamericano y en los ambientes intelectuales que, con más o menos simpatía, se alineaban con el marxismo.

 

            La América Latina de la década de los sesenta sufría con la miseria campesina y obrera, y la de los inmigrantes hacinados en las grandes ciudades. La revolución cubana de Fidel Castro (1959) marcó la época. El ambiente del continente en adelante fue revolucionario. Ya en esta época comenzaron los gobiernos militares (Brasil, 1964), que continuaron en los años setenta con golpes de estado en Chile (1973), Argentina (1976), Bolivia (1971) y Uruguay (1973).

 

            Años después la Caída del Muro de Berlín (1989) representó para muchos latinoamericanos liberacionistas un acabo mundi. En América Latina, ya antes, el sueño socialista había comenzado a ser socavado por el neoliberalismo.

 

            Ha sido humillante para los cristianos inspirados por el socialismo reconocer que el giro neoliberal de sus países, la disminución de las barreras arancelarias y los tratados de comercio internacionales, han hecho posible que muchos latinoamericanos salgan de la pobreza. Si los años ochenta fueron conocidos como la “década perdida” para el desarrollo, los años entre 2003 y 2013 ha podido ser llamada la “década de oro” (Costadoat 2017).

 

            Aun así, América Latina continúa asolada por enormes problemas sociales: se trata de uno de los continente más desiguales del mundo, la violencia del narcotráfico campea por doquier y la situación socio-ambiental es alarmante. También el panorama religioso ha mutado. En algunos países aumenta la increencia. En Brasil y Centro América aumentan de un modo importante las Iglesias evangélicas. En general se está lejos de las comunidades eclesiales de base en las cuales la Teología de la liberación hizo su nido.

 

La Iglesia de los últimos sesenta años

 

La Iglesia de estos años tuvo acontecimientos e hitos propios. El mayor de todos fue el Vaticano II. Durante sus sesiones los obispos latinoamericanos no tuvieron una participación especialmente destacada, pero hicieron suyas las preocupaciones de Juan XXIII y del Cardenal Lercaro para que la Iglesia fuera la “Iglesia de los pobres” y, a ejemplo de Gaudium et spes, aprendieron a atender a sus propios signos de los tiempos. En la conferencia de Medellín (1968) implementaron este método con una decisión y creatividad tales que marcaron la pastoral hasta el presente. En los años sucesivos la Iglesia latinoamericana formuló su “opción por los pobres”, que puede considerarse el ícono de su recepción del Concilio.  En Medellín y Puebla (1979) la Iglesia de América Latina intensificó su esfuerzo por traducir en cambios sociales su fidelidad del Evangelio. Toda la Iglesia habría de sumarse a las grandes transformaciones históricas en una perspectiva social. Ella misma habría de concretarse en comunidades eclesiales de base en las que los pobres serían protagonistas y no más simples fieles.

 

            A poco andar, sin embargo, este proceso de renovación evangélica fue frenado –como ocurrió en otras partes del mundo- por fuerzas resistentes a los “excesos” del post-concilio. El retroceso se hizo sentir desde que el Cardenal López Trujillo fue nombrado secretario general del CELAM (1972), al aplicar el proyecto revisionista de Juan Pablo II y de Joseph Ratzinger, prefecto de la Congregación para la Doctrina de la fe. Esta vuelta atrás también fue presionada por los sectores católicos locales y, en especial, por los movimientos laicales conservadores. El episcopado cambió. Fueron nombrados obispos dóciles a los lineamientos doctrinales oficiales. Si en las conferencias episcopales de Medellín y Puebla los teólogos pudieron de algún modo participar en sus discusiones, en la conferencia de Santo Domingo (1992) se les mantuvo a distancia. Por el contrario, esta conferencia fue intervenida por los cardenales de la curia romana, Jorge Medina y Angelo Sodano.

 

            Recién en la conferencia de Aparecida (2007) la Iglesia latinoamericana retomó, no sin resistencias, el hábito de ubicarse en su contexto y, mediante el método del ver, juzgar y actuar, discernir en los acontecimientos históricos los signos de los tiempos que requerían su acción evangelizadora. La asunción del Papa Francisco, en fin, participante importante en esta última conferencia, ha sido visto por los sectores liberacionistas como una recuperación de la senda perdida. Su exhortación apostólica Evangelii gaudium y su encíclica Laudato si’, redactada con la ayuda de Leonardo Boff, teólogo brasilero castigado por el cardenal Ratzinger (1985), es un hecho muy significativo.

 

Teología de la liberación

 

Los orígenes de la Teología de la liberación remontan a años incluso previos al Concilio. Medellín es un hito en su historia. En la segunda conferencia trabajaron mano a mano obispos y teólogos. Entre estos, destacó Gustavo Gutiérrez quien por esos mismos años redactaba el libro publicado en 1971 titulado Teología de la liberación. Perspectivas, por el cual se le reconoce como el “padre” de esta teología (Gutiérrez 1972).

 

            Entre los teólogos más conocidos se distinguen: J.L. Segundo, J. Comblin, J. Miguez, H. Assman, R. Muñoz, L. Gera, A. González F., J.C. Scannone, P. Richard, L. Boff, C. Boff, J. Sobrino, D. Irarrázaval, L.C. Susin, A. Brighenti, C. Mesters, I. Ellacuría, P. Trigo, V. Codina, E. López, J.B. Libanio, F. Taborda, P. Suess y las mujeres M.A. Aquino, A.M. Tepedino, E. Támez, M.C. Bingemer, C. Vélez, e I. Gevara. No menciono a las nuevas generaciones por no alargarme. El comienzo teológico, sin embargo, de la Teología de la liberación es la constatación de la opresión de los pobres como un hecho repudiado por Dios. G. Gutiérrez entiende que la Teología de la liberación nace del deseo de anunciar el Evangelio a “pueblos dominados, clases sociales explotadas, razas despreciadas y culturas marginadas” (Gutiérrez 1972, p. 22). El problema teológico más hondo se expresa en la pregunta: “¿Cómo anunciar el Dios de la vida a personas que sufren una muerte prematura e injusta? ¿Cómo reconocer el don gratuito de su amor y de su justicia desde el sufrimiento inocente? ¿Con qué lenguaje decir a los que no son considerados personas que son hijas e hijos de Dios?” (Gutiérrez 1986, pp. 18-19).

 

            Algunos de estos teólogos, debe decírselo, han sido hostigados, expulsados de las universidades e incluso asesinados, como es el caso de Ignacio Ellacuría. Su relación con los episcopados nacionales y con la Congregación para la Doctrina de la fe ha sido muy difícil. Por cierto, esta Congregación publicó dos documentos –uno de ellos muy crítico- sobre la Teología de la liberación (1984 y 1986). Pero el mayor problema de esta teología, al menos su versión más conocida, ha sido irse quedando “sin iglesia”. Sea por los acelerados procesos de individuación, sea por el descuido de las CEBs (Comunidades eclesiales de base) por parte del clero, cuando no por una política de recuperación del poder sobre los fieles, la Teología de la liberación ha ido perdiendo su lugar de arraigo. Por otra parte, tampoco ha podido renovar su combate contra capitalismo. El intento venezolano de reflotar el discurso revolucionario ha terminado en el mayor de los fracasos. La revolución cubana, ahora último al comando de Miguel Díaz-Canel, ya no entusiasma a su pueblo deseoso de libertad y respeto a los derechos humanos. La resistencia al neoliberalismo corre hoy por carriles más moderados, como las propuestas del PNUD (Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo).

 

            El Papa Francisco, como se ha dicho, le ha dado un segundo aire a la Teología de la liberación. Por una parte, ha impulsado nuevamente la opción por los pobres, asumiendo una decidida postura en contra de un tipo de economía que “mata” (Evangelii gaudium, 53) y que tiene a la tierra al borde de “catástrofes” (Laudato si’,161). Por otra, ha respaldado el trabajo de los teólogos como no lo había hecho el teólogo Benedicto XVI (Evangelii Gaudium, 133).

 

            Tras la definición que Gutiérrez forjó de la Teología de la liberación en el libro mencionado, me atrevo a formular una nueva definición que integre clarificaciones importantes realizadas por los teólogos y teólogas desde entonces. Diría que ella “es una reflexión sobre la praxis cristiana liberadora de colectivos humanos oprimidos, hecha a la luz de la tradición de la Iglesia y con los mecanismos de conocimiento de la realidad las ciencias sociales”

 

            Me detengo en sus elementos:

 

  1. El objeto de reflexión teológica es la praxis. Esta, por su parte, puede considerarse en su sentido amplio, como el mundo-de-la-vida de un sujeto colectivo, o en un sentido restringido, como participación en un movimiento social. Lo que en los últimos años se ha aclarado –como algo decisivo-, es que esta praxis ha de ser una praxis espiritual, es decir, una en la que, no a pesar de su secularidad sino en ella misma, pueda rastrearse la acción del Espíritu. Una tal acción debiera, en virtud de su índole cristiana, liberar y encaminar una humanización universal.
  2. El sujeto de esta reflexión ha de ser un “teólogo orgánico”, a saber, un intelectual capaz de interactuar con una comunidad creyente oprimida en términos de colaboración entre iguales y en pos de su liberación. Es hoy básico que el teólogo arraigue en el mundo cultural y religioso de la comunidad a la que pertenece o a la que quiere pertenecer (el pueblo, los pueblos originarios o las mujeres), que conviva en él y explicite su voz teológica, pues ha de suponer que Dios habla en la comunidad y que ella tiene una sabiduría y una teología anterior a cualquier explicitación formal.
  3. Dos son las mediaciones para comprender esta praxis. Una es la fe de la Iglesia (fides quae), es decir, aquel acervo teológico contenido en la enseñanza, la oración y la praxis cristiana de dos mil años (los loci proprii: Escritura, tradición, padres de la Iglesia, magisterio, enseñanza de los papas, liturgia y concilios). Estas fuentes de conocimiento teológico hacen también las veces de criterios de discernimiento de lo que Dios ha revelado a su Iglesia como salvación para todos los tiempos.

Otra mediación son las ciencias sociales que hacen posible comprender la realidad histórico-cultural en la que ocurre aquella praxis. Sin ellas el conocimiento artesanal de la realidad, siempre valioso, sería insuficiente para reconocer los mecanismos estructurales de la opresión. En los años sesenta, los teólogos recurrieron a las teorías de la dependencia que postulaban que América Latina debía liberarse de las potencias desarrolladas. Si el desarrollismo prometía que los países subdesarrollados seguirían el curso de los desarrollados, las teorías de la dependencia sostenían, por el contrario, que estos eran subdesarrollados precisamente porque las naciones ricas eran desarrolladas. En vez de estrechar los vínculos, lo que había que hacer era romperlos.

 

            En la medida en que la globalización se ha acentuado, estas teorías han perdido toda vigencia. Sin embargo, la Teología de la liberación conserva intacta su apuesta. Las ciencias sociales, para una teología que quiere tener alguna relevancia histórica, son indispensables. Si en los comienzos la sociología y la economía fueron las mediaciones más socorridas, hoy lo son las teorías de género para la Teología feminista y la antropología para la Teología india, y otras más.

 

            Sobre estos elementos debe haber bastante consenso entre los teólogos de la liberación. En todo caso, he procurado señalar lo que a mí mismo me parece de un valor incuestionable.

 

            Aun así, hay otros asuntos importantes sobre los cuales no hay acuerdo o no terminan de ser aclarados. No es claro, por ejemplo, cómo la Teología de la liberación entiende la revelación (tema que hemos estudiado extensamente junto Carlos Schickendantz y Eduardo Silva en el proyecto Fondecyt Regular 1150128, “Los acontecimientos históricos como lugar teológico. Un aporte a la renovación metodológica de la teología”, 2015-2017). Los teólogos sostienen que la historia o los pobres constituyen un “lugar teológico”. ¿Quieren decir, en términos de Melchor Cano, que en ellos Dios se revela? Si así fuera, el concepto tradicional de revelación experimentaría una ampliación aun no aceptada oficialmente por la Iglesia. ¿O se refieren, en realidad, a un mero “lugar hermenéutico” “desde” el cual se accede a las fuentes de la revelación? Muchas veces los textos de los teólogos permanecen en este registro. Hay autores que sostienen que –con estos u otros términos- un determinado “lugar hermenéutico” puede también constituir un “lugar teológico” (proprio, en términos de Cano, o lugar de revelación). Sin embargo, ningún autor –de los que yo mismo he estudiado- explica cómo entiende esta relación de la palabra de Dios de la Escritura y la palabra de Dios en los acontecimientos actuales.

 

            Este tema es importante para una teología que se aboca a discernir en los acontecimientos una posible voz de Dios, y no simplemente en la lectura de las Escrituras hoy. Si Dios habla, es imperioso hacerle caso. Es además relevante porque los teólogos latinoamericanos repiten que la suya es “otro modo” de hacer teología, y no una simple teología de “genitivo” (como podría ser una teología de “los pobres”, de “las mujeres”, de “la liberación”, etc.), aunque también lo sea. La Teología de la liberación ha enunciado, pero aún no ha desarrollado conceptualmente, en qué consiste esta “nueva manera” de hacer teología, cuya originalidad, por otra parte, remonta al método del ver, juzgar y actuar de las JOC y de la Acción católica, y a la teología de los “signos de los tiempos” de Gaudium et spes 4 y 11.

 

II. Futuro

 

Sujetos emergentes

 

En razón de su método inductivo, la Teología de la liberación tiene tanto futuro como sujetos colectivos oprimidos vayan emergiendo. En la actualidad se han desarrollado con enorme fuerza la Teología feminista y la Teología india, la Eco-teología despliega las alas, se anuncia la existencia de una Teología afro-latinoamericana, pero queda planteada la pregunta por quiénes harán teología para los millones de afectados por el narcotráfico, para las minorías sexuales, para los migrantes y otros sectores sociales.

 

            Este proceso de diversificación en varias teologías ha enriquecido a la Teología de la liberación. Plantea el problema, sin embargo, de una posible fragmentación. Fragmentada, la Teología de la liberación podrá tener menos impacto social. Por cierto, en sus comienzos la Teología feminista lamentó precisamente que la necesidad de unificación del discurso liberacionista excluyera el tema de mujeres. Es esta una tensión real poco pensada.

 

            El otro peligro que enfrentan las teologías de la liberación es desembocar en una especie de escolástica universitaria. Hoy es indispensable que la teología tenga un estatuto universitario. Es decir, que entre en relaciones interdisciplinares y transdisciplinares, que someta a crítica radical su epistemología y su método. Las universidades ofrecen a la teología esta posibilidad. La Teología de la liberación requiere, además, una confrontación consigo misma, para lo cual ayudan las buenas bibliotecas. Sin embargo, comienza a sentirse a veces el alejamiento vital de los teólogos de los colectivos humanos en favor de los cuales ellos quieren desarrollar su trabajo. El Papa Francisco, a la vez que alienta el quehacer de los teólogos, les advierte del peligro de convertirse en teólogos “de escritorio” (Evangelii Gaudium 133).

 

            La teología universitaria, especialmente cuando es vigilada y reprimida por la jerarquía eclesiástica, alza la bandera de la paz. Estas palabras del Papa tendrían que oxigenar el clima en las universidades católicas. Pero mientras las facultades universitarias de teología continúen siendo regidas directamente por las autoridades eclesiásticas, las teologías de la liberación no podrán desarrollarse en ellas a sus anchas. También ocurre que, cuando los teólogos son intimidados en las universidades, corren el riesgo de aburguesarse. Preocupa, en fin, la desconexión de muchos de ellos de las mayorías sufrientes del continente. Es lamentable su falta de pathos y su rendición, por otro lado, a los requerimientos formales del mundo universitario.

 

Reconciliación: superación de la dialéctica

 

En estrecha relación con el peligro de la fragmentación, la Teología de la liberación tiene por delante la necesidad de recuperar la visión unitaria escatológica de la historia que la caracterizó en sus orígenes y que compartió con Medellín. La Teología de la liberación es una teología de la historia. El surgimiento de diversas teologías de la liberación arriesga perder el foco de la unidad escatológica del reino. El reino o reinado de Dios es una categoría central suya.

 

            Otro riesgo que corre es quedarse a medio camino en pensar las articulaciones de la superación de la postura dialéctica tan original suya. Esta teología tiene el valor de elevar a concepto el conflicto como una realidad humana inocultable, cosa que la teología tradicional ha carecido de ojos para verlo. Pero puede ella –como ha solido ocurrir- no pensar la reconciliación humana entre opresores y oprimidos, que es un contenido esencial de la salvación cristiana y de toda liberación integral y universal.

 

Relación con el Magisterio

 

La Teología de la liberación se beneficiará de sus propios logros si el magisterio asume el método inductivo que ella ha querido practicar. Lo que las teologías inductivas han puesto en carpeta es una renovación general de la teología desde el momento que se han atrevido a dejar atrás las filosofías de la sustancia para adoptar, en cambio, una perspectiva fenomenológica y hermenéutica. Mientras esta verdadera revolución en la historia de la teología no predomine a nivel magisterial, las discordias entre la teología romana y las locales continuarán dándose.

 

            Ello no obstante, y para terminar, puede decirse que la Teología de la liberación es “melliza” del magisterio episcopal latinoamericano. Desde Medellín en adelante la Iglesia latinoamericana ha querido responder con el Evangelio a las necesidades de liberación de los habitantes de América Latina. Es verdad que no todos los obispos del continente han comulgado con ella y no pocos la han combatido, incluso de las peores maneras. Pero también es verdad que en las grandes conferencias se ha procurado utilizar –no sin enormes tensiones- el método del ver, juzgar y actuar, queriendo el magisterio partir de la realidad y discernir en ella los llamados de Dios. Sea esto o aquello, debe decirse que la Teología latinoamericana ha tomado en serio a su interlocutor natural.

 

**Jorge Costadoat es Doctor en Teología por la Pontifica Universidad Gregoriana. Actualmente se desempeña como Investigador Adjunto de la Facultad de Teología de la PUC, vinculado al Centro Teológico Manuel Larraín.

 

Referencias:

Jorge Costadoat, «Realidad social y opción por los pobres en américa latina y el caribe», Sal Terrae, n.o105 (2017): 213-25.

Gustavo Gutiérrez, Teología de la liberación: perspectivas, Verdad e imagen 30 (Salamanca: Ediciones Sígueme, 1972).

Gustavo Gutiérrez, Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente (Salamanca: Sígueme, 1986).